民族学考研凉山彝族宗教消费中的分类_权力_神灵_灵魂(西南民族大学彝学专业研究生)

原标题：民族学考研：凉山彝族宗教消费中的分类

凉山彝族宗教消费中的分类

人、神、鬼是凉山彝族宗教消费中三个类型主体，仪式中三者的凸显，源于各自所具有的“力”，这种力可以表述为力量或权力，即power而非right。以卢克斯“三维权力”理论为代表的利益—冲突模式和以帕森斯为代表的权威—媒介模式，⑤均忽略了权力在政治、统治中的实践性。福柯对传统权力理论进行了解构，提出微观权力理论。定位于权力运作机制研究，提出权力关系性、生产性、规训性特征。[15](p.153)布迪厄将资本等同于权力，提出经济资本、文化资本、社会资本、象征资本的概念。[16](p.83)福柯和布迪厄对权力内涵和外延的扩展，打破了权力研究的政治框架，为我们从权力角度，分析凉山彝族人、神、鬼三元主体“力”的发挥提供可能。在扩大化的权力概念下，人力、神力、魔力，可指人、神、鬼三者之间支配与被支配、控制与被控制的关系。人-神、人-鬼、神-鬼三重

二元概念是凉山彝族人民宗教实践的产物。

(一)三重分类

1.神-神力。凉山彝族宗教信仰实践深受万物有灵的影响，神灵来自于对灵魂的想象。在彝族人的信仰世界里，灵魂可以脱离肉体的束缚独自存在。肉体的死亡不会带来灵魂的终结，灵魂会成为具有强大威力的神灵。这些强大的神灵控制、支配着人的今生来世、生老病死。神灵可以在大地上任意游荡，转世投生为动物、植物或人，或者进入西天、地狱这样特殊的空间。人的行为无时无刻不在神灵的监督和掌控之下，人的行为亦会引起神灵的高兴或不悦。神祇祭祀消费中的山神、祖神、家神和火塘神，均属于诸神中的一员。

2.鬼-魔力。在灵魂阶段，并无鬼、神之分。在灵魂归入祖灵过程中，出现了鬼与神的分流。祖灵是彝族灵魂的安息之地，不能回归祖灵的灵魂就会变成漂泊无依的鬼。那些非正常死亡、生前作恶人的灵魂往往不被祖灵所接受，会变成鬼作恶人间。因此，彝族人害怕非正常死亡，如自杀、他杀、夭折等，意味着对生命规律秩序的违反。鬼已经脱离人的肉体，但却未能进入诸神的行列，成为一种失序的产物。非人非神的两义性使它进入禁忌范畴。与神力相对，鬼所具有的支配力量，主要体现在破坏性上，即魔力。鬼能使人遭受生病、死亡、地震等挫折和苦难，阻碍人的正常生产和生活。

3.人-人力。人既属于生物实体，又属于社会实体。欲望是人的生物本能反应，对人具有强大的控制力，弗洛伊德将其称为无意识，受到意识和潜意识的监察。[17](p.214)意识和无意识，形成人性善、恶的一体两面。人既能无私奉献造福社会，也能无恶不作危害他人。这种影响与改变他人行为轨迹的能力，就是人力的具体体现。在凉山彝族宗教消费中，人力的发挥主要体现在两个方面：一是人通过诅咒给他人带来生命危险；或者偷盗、抢劫财物等，威胁他人的财产安全。咒盟审判仪式就是对这类人为事件的解决，晓补仪式则是为了避免他人诅咒所带来的伤害。二是沟通人、神、鬼的能力。在彝族具有这种能力者有毕摩和苏尼。毕摩是祭祀主持者，也是彝族文化传播者，每个毕摩法师都经过严格的训练和长时间的学习，熟练掌握仪式旨意、程序和经书，从而具有召唤、沟通神灵、驱除恶鬼的能力，受到人们的尊重。“君至毕不起身迎，起身反伤君主面”[18](p.63)，足见毕摩崇高的社会地位。苏尼与毕摩类似，但法力远低于毕摩，其只能与鬼沟通，且没有召唤神灵的能力。

在凉山彝族宗教消费中，神庇佑人，人崇拜神；鬼作祟人，人驱除鬼；鬼渴望转变成神，神制服鬼。形成人、神、鬼的三重性和人-神、人-鬼、神-鬼的二元结构关系(见图1)。

图1 人、神、鬼三重关系结构图

在人力、神力、魔力三界中，最根本、最活跃的是人，神和鬼的存在建立在凉山彝族的集体想象之中，人是他们力量的发挥场，没有人，神、鬼一切都不复存在。仪式实践将彝族对神和鬼的玄想落到实处，在参与者心中建立有力的、具有渗透性、持久的情绪和动机。宗教消费的外在物质性，给这些观念笼罩上真实的色彩，使这样的情绪和动机看上去极其真实。这种从意识到实践的转变，本身就是人力的一种体现。凉山彝族宗教消费始于人、靠人来实践，最终指向又归于人。同时，人也是三界中负重最多的主体。人既要承受神力约束，又要遭受魔力阻碍。他在任何行为中，都要考虑人、神、鬼三者的关系，并凭借人力来召唤神力、驱除魔力。正如福柯所论述“权力没有中心，亦没有边界，每个人都是中心而又不是中心”，[19](p.210)人力、神力、魔力，无时不在凉山彝族人的生活中发挥作用。

(二)两种维度

凉山彝族宗教消费中，除了人、神、鬼的三重分类外，普遍存在着时间与空间两种维度划分。时间、空间是一种无形却真实的存在，怀特海把时间称为带有事件标志的绵延的相继。[20](p.486)利奇则将自然现象的重复和生命的不可逆视为时间的基本经验。在宗教中，时间在摆动的两极如生与死、日与夜实现了统一，使我们相信对立两极的同质性，从而否认死亡的真实性。[20](p.489)伊利亚德则将神圣化的空间视为“中心”象征体系。[21](p.357)利奇认为，时间、空间是人为的切割自然连续体的工具，属于社会的某种无时刻间隙。[22](p.93)“社会在时间和空间上都无限超越个人，是社会的产物。表现了涂尔干社会决定论的时间观念”。[23](p.98)

1.时间维度。凉山彝族宗教消费的时间维度，表现在消费行为的周期性和消费过程的程式化两个方面。凉山彝族的火把节在每年六月二十四日前后举行，一般为期三天，分为祭火、庆火和送火三个环节。十月下旬过彝族年，期间要进行迎祖灵、祭祖灵、送祖灵的活动安排。彝族女孩在十五到十七岁、男孩在十三岁后要举行成年礼，而葬礼则是生命结束的节点。时间维度对人的行为做出安排，同时也规定了神、鬼的节点，将人-神、人-鬼、神-鬼之间的沟通、驱除、制服统一于宗教消费的节点之中。凉山彝族宗教消费中的时间，表现为自然时间和社会时间。依四季轮回而产生的春种秋收，以及出生、成年到死亡等生命规律，形成具有不可抗拒性的自然时间，分段时间节点的安排使世界在一个有序的安排中运行。社会时间则是因加入人的意愿而产生的时间。社会性时间具有较大的灵活性，随着社会的变化而变化。

2.空间维度。凉山彝族宗教消费中，人力、神力、魔力的出现，将改变周围的空间，使原本世俗空间转变为神圣领域。与基督教、佛教等以教堂、寺院为圣地不同，凉山彝族宗教以家屋作为神圣的承载场。在宗教消费中，形成以火塘为中心的神圣场域。宗教牺牲、宗教展品、神职人员等事物共同建构了神圣性。毕摩将象征恶鬼的草人、牺牲等扔到屋外，寓意将恶鬼驱除到神圣之外，此时，门就成了神圣与世俗的分界。在葬礼中逝者的灵魂，需要按照彝族先民迁移的路线，送回祖灵所在的大山或森林之中。祖灵则成为与世俗相对的神圣空间。家屋、祖灵已经超越了位置、方位的本质，成为确保神圣性持续存在的场域。女孩成人礼中，受礼者从家屋→大树或草棚→家屋的移动过程中，经历着分离、过渡、融合的同时，也伴随着空间的转移。在这些空间中，人力、神力、魔力得以反复展演，使进入其中的一切事物，都能分享神显的力量。

凉山彝族宗教消费的时间维度和空间维度，揭示了宗教消费在物质消费背后隐藏着的凉山彝族历史、文化传统的意涵。消费以仪式唤起集体记忆，强化凉山彝族传统文化资本的价值。将过去的历史记忆，在现在的时间维度中重现，使其服务于当下。在过去、现在和将来的纵向序列中，宗教消费实现自身的前后相继和积累、完善。时间和空间为凉山彝族宗教消费提供了序列和方位的安排。为何时进行消费、以何种形式消费、消费何种东西等现实问题提供历史与文化意义的指导，并以宗教消费的方式，在适应环境变革中调整外在的形式，从而巩固内在核心。返回搜狐，查看更多

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